《实用主义》第40章

真，也就只是指这观念的作用，或是指这观念中某种按一般心理规律能产生这些作用的东西。它将不是指观念的对象，也不是指观念内部任何“飞跃的”
、为经验中的名词所不能描述的东西了。
在结束本序文之前，还有一点说明。人们在杜威、席勒
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和我之间时常加以一种区别，好象我由于假定了客体的存在，故对世俗的偏见曾有所让步，而其他二位，作为更激进的实用主义者，就拒绝作这种让步。但是就我对他们二位的了解而言，我们三人承认真理关系中客体超越主体（假定是一个可经验的客体的话）一点，是绝对一致的。特别是杜威，甚至坚持得令人讨厌：我们的认识状态和认识过程的全部意义就在于它们参与控制和重新估价那些独立的存在或事实。如果没有那些我们的观念所应加以考虑和争取改变的独立存在，他的认识论就不但荒谬，而且毫无意义了。不过因为他和席勒都不愿讨论所谓完全超验的客体和关系，他们的批评。。。。。
者就抓住他们著作中某些这一类的句子来证明他们否认在经。。
验的领域内有观念以外的客体的存在。
①。。。。。连那些有修养的、显然有诚意的批评者也这样地不了解对方的观点，真令人不可思议。
但所以有这许多人误会，可能也由于这样的事实：席勒、杜威和我三人所论述的宇宙，其范围大小各有不同；其中一人所明白假定的，另一人暂时只含蓄地暗示，因而在读者看来，也就以为被否定了。席勒所论述的宇宙是最小的，基本上是一个心理学的宇宙。他只从“真理要求”出发，但最后还是引导到它们所指称的独立的客观事实，因为这些“要求”中最被圆满证实的就是：这些事实是存在的。我的宇宙
①李德教授，就他的认识论来说，已加入了实用主义教派，这里我深表欢迎。建议读者参阅他那部有力的著作：《自然的形而上学》（伦敦布莱克书店１９０８年第二版，附录甲）。
约翰逊的《什么是实在》一书（波士顿１８９１年版）
，最近在我阅这些校样时才见到，也卓越地预见到了后来的实用主义观点。最近出版的（纽约麦克米伦书店１９０９年版）弥勒所著《思考心理学》则是一部到今为止一切实用主义文献中最有说服力的文献，虽然书中并没有用那“实用主义”的名称。另外，也不能不提及诺克斯的一篇最精辟的文章，载在１９０９年４月号的《每季评论》里。
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基本上更属于认识论的宇宙。我从两点出发：客观事实和真理要求，并指出哪些要求将圆满地成为客观事实（假定有客观事实存在的话）的替代者，哪一些则不能。我把前一类要求叫做真的。杜威的宇宙，就我所知，是三人中范围最广的：但我并不想叙述它的复杂情况。简单说一句，他对那些超越我们判断范围的独立的客观事实，是和我同样坚持的。如果这句话我说得不对，杜威本人会给我指正；我不希望第三者给我更正。
在下文中，我并未打算考虑我所有的批评者，如泰勒、勒夫卓埃（Ｌｏｖｅｊｏｙ）
、加迪纳（Ｇａｒｄｉｎｅｒ、贝克惠尔（Ｂａｋｅｗｅｌ）
、克雷登（Ｃｒｅｉｇｈｔｏｎ）
、希本、派罗第（Ｐａｒｏｄｉ）
、索尔特（Ｓａｌｔｅｒ）
、卡勒斯、拉伦地（Ｌａｌａｎｄｅ）
、门特（Ｍｅｎｔｒé）
、麦克塔克特、摩尔（Ｇ。
Ｅ。
Ｍｏｏｒｅ）
、莱德等，特别并没有考虑那位发表过一篇可笑的社会学怪谈《反实用主义》的辛士（Ｓｃｈｉｎｚ）教授。我觉得其中有一些人，对于他们想加驳斥的对方的论点，竟然不了解得可怜。好在他们大部分的反对，我都先期料到，在本书中已给予了答复；这里不再重复噜嗦，相信一定为读者所欢迎。
作者序于麻省剑桥市欧文街５号１９０９年８月
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认识作用①
本文谈认识作用，借用霍克森的读者们所熟悉的一个区别说法，并不在探讨“它是怎样来的”这问题，而是探讨“它是什么”的问题。当然，我们所说的认识行为是通过我们所谓的“脑”和“脑的活动”来实现的，不管有没有“灵魂”与它们直接联系。但本文将全不谈“脑”和“灵魂”。我们假定认识已由某种方式产生，而只问，认识包括些什么成分，包含些什么因素。
认识是一种意识作用；因此，它所包含的第一个因素就是一种能够产生认识的意识状态。上文既然用过“感觉”这一名词统指一切主观的（或不管它们有什么可能作用的）意识状态，我就要说，一个认识行为，不管它还有什么旁的含义，至少它含有“存在一个感觉”的意义。（当然，目前对。。
“感觉”
这名词大家有一种厌恶的心理；如果读者也抱有这种心理，下文遇到它时，不妨用洛克所用的“观念”一词来代替，或以那较笨的“意识状态”
，或“思想”这名词来代替。）
这里应该指出，人类都一致公认，某些感觉是有认识作用的，而某些感觉则只是单纯的事实，它们虽具有主观的，或简直可称之为物理的存在，却并不具有作为真的认识所含有的那种“超越自我”的作用。但这里，我们的探讨范围仍然
①本文曾于１８４年１２月１日在亚里士多德学会宣读，并在《精神》杂志第１０卷（１８５）首次发表，本文和随后诸篇都曾在文字上略有修改，但主要只删了些不必要的重复。
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是有限的。我们并不问“超越自我”是怎样会可能的；而只是问，常识究竟是怎样来判定某一些感觉而说它们既可能而且在实际上具有“超越自我”作用的？常识究竟是根据什么标准来把这些感觉区别于其他一些感觉的？总之，我们的探讨只是一章记述心理学而已。
孔狄亚克曾经用他著名的假设作过同样的探索——他假设了一个雕象，而陆续地赋以各种感觉，首先一个就假定为芳香的感觉。但我们并不这样做。为了避免与起源问题产生任何纠缠起见，即使对一个雕象，我们也不说它具有我们任何假想的感觉。让我们还是假定：这感觉是不附着于任何物质的，不限定于空间的任何一点的，而乃好象由上帝所命，一。
直悬荡在空中的。另外，为了避免在它的“对象”究竟是属。。
于有形的或无形的这方面引起任何疑难起见，也不叫它为“芳香的感觉，或任何旁的可确定的感觉，而只叫它为一个感觉ｑ。
凡是在这抽象的命名下适用于我们的感觉的，在读者所能假设的任何更具体的命名（如芳香、疼痛、坚硬）下，也将同样是适用于它的。
现在，如假定这感觉，ｑ是上帝唯一的创造物，它当然就构成整个宇宙。另外，如为了避免那一大批人的挑剔——他们认为“永远这样感觉就等于不感觉”
①。。。。。。。。。。。。——我们就算这感觉是象他们所说那样短促的，那个宇宙就只需维持一刹那时
①这里不妨附带指出，照这样解释的“认识的相对性”乃是最可笑的哲学迷信之一。
如说有任何足以支持这种看法的，只是根据神经组织的某些特性，即兴奋过久会导致衰竭。
可是根据持续疼痛多天的神经痛患者告诉我们，这一神经规律是很有伸缩的。
但是，如果我们在实际上真地能得到一个永远不变的感觉的话，我们又有什么逻辑的或心理的论据可证明它不可能在它存在的期间一直被感觉到、一直被真实地感觉到呢？
说它不可能被感觉到的理由，似乎只是由于我们不愿相信必须有这样一个愚蠢的感觉，不愿相信它永远存在罢了。
应该说，它是一个不间断的知觉，但并不导致关系的认识：这才是事实情况。
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间。这样的话，这一感觉就变得十分渺小短促；它所碰到的任何认识作用，就必须认为是在它一刹那的生命里所碰到——在这一刹那的生命之