《和尚与哲学家》第60章

被以窝赃罪追究。我曾有多次机会与一些西藏人一起参观博物馆。他们欣赏那些显示出高度技巧的古代绘画，这类技巧常常是要靠多年的努力才可获得的。然而，某些艺术品的容易程度，例如展示一些被压坏的物品，一些被以不寻常的方式布置或包装的普通物品，则使他们想到了西藏精神师傅们与现在讲授精神性的那些人之间的区别。西藏精神师傅是根据一种通过多年的思考与沉思而获得的经验进行讲授，而后一类人根本没有深刻的经验，他们的谈话更像是喋喋不休的废话，而不像是对一种真正认识的表达。　
不追求创新并不就是不灵活，不准备面对各种各样的新形势。其实，由于在精神中保存着那些根本的真理，我们比任何人都更准备充分地面对世界和社会的变化。首先不可缺少的是要认识到这些真理，深入探究它们，在内心使它们成为现实，“实现”它们。如果我们忽视了这个步骤，想要不顾一切地发明什么新东西又有什么意义呢？总之，我认为，与对创新的追求正相反，精神生活使我们能够重新发现我们已经丧失了兴趣的朴素天真。使我们能够通过避免殚精竭虑地获取自己不需要的东西，而简化我们的生存，通过避免不断地反复思考过去和想像将来，而简化我们的精神。　
让—弗朗索瓦——我相信不必做佛教徒，就能提出这类见解。西方有许多人，包括那些非常注意艺术发展甚至是艺术创造的最新情况的人，也知道西方艺术的一个重要表象就在于这是一种欺骗公众和迷惑幼稚者的艺术！但幸好这不是它的惟一表象。真正的发明占优势。如果我坚持要强调这种在西方如此深刻的倾向，这就是西方生活中那些本应该表现得最不受这种改变欲侵袭的领域也向它屈服。例如，宗教在原则上是与教条连接在一起的。一种启示宗教是与一种确切的教条连接在一起的，因此我们可以设想，这种宗教的信徒们实践这种宗教，是因为它提供了一种不变的要素，这要素表达一个永恒性，即超自然力的、彼世的、神性的永恒性。因而，人类意识的历史的这个侧面，正常地说，应当是不受变化与革新的命令支配的，因为变化和革新乃是世界和时间背景中各种活动的特征。然而，根本就不是这么回事。　
我们以大主教为例。我是超脱地谈论天主教的，因为我不是个信奉宗教者。天主教会不断地受到一些现代主义者的攻击，他们对它说：“你没有足够地更新自己！我们需要一些改革派神学家！教会应该使自己与时代相融合！”那么，在这种情况下，人们就会考虑，宗教有什么用？宗教确切地说是人类意识的一个属性，它使这种意识免受时代发展的变化和自我更新的必要性的影响。如果不是这样，它又有什么用？　
我们的创新欲强大到了有人要求上帝也不断自我更新的地步。至少那些相信他的人是如此。在神学正统的捍卫者教廷与那些前卫派神学家之间有着不断的冲突，后者主张神学的革新，就像在其他的领域中人们可以主张在绘画、音乐或是高级时装方面的革新一样。“前卫”神学家这个概念本身就是可笑的。永恒性在什么意义上可以是前卫的或后卫的？于是，梵蒂冈发现自己面对着一种新的左右为难。如果它承认这些新的神学，它就不得不接受对教义的某些根本性原则作的修改。如果它不承认，它就使自已被人当成过时的东西、反动派、抱着神性的一些过期形式不放的恋旧主义者。佛教在西方的影响会不会参加到这种日益增长的改革欲望之中，或者相反，佛教会不会成为那些对这种创新的暴政感到憎恶的人的避难所？　
马蒂厄——我想到的当然是这个第二种选择。原则是不能改变的，因为它们是与事物的真正本质相对应的。如果人们更进一步地分析创新欲，就觉得它是产生于对内在生活的忽视。人们不再上溯到源头，于是便认为，通过尝试所有种类的新事物，我们就能填补这一欠缺。　
让—弗朗索瓦——我还是要说，历来监视着人类精神的就是守旧，就是僵化。如果这样一个野心——不满足于完全现成的思想，想要过滤我们的前辈传授给我们的观念，不是轻信它们而是重新思考它们，以看看根据我们自己的推论和我们自己的经验，我们应当保留什么应当拒绝什么——不存在，则人类思想将只会是一场懒惰的昏睡。　
马蒂厄——当然，将自己的一生贡献给一种精神追求，这并不是意味着僵化，这是一番为炸开幻象的脉石而作的坚强的努力。精神实践建立在经验的基础之上，科学能在外部世界里将发现推进多远，人们也就能在内部世界里将发现推进多远。这个经验是永远新鲜的，被不断更新的。它也向人们呈现大量的障碍与冒险！关键不是要去参考一些完全现成的句子，而是在现时对教导进行体验，去懂得利用生活中好的或坏的环境，去面对出现在我们精神中的各种各样的思想，去自行理解思想束缚我们的方式以及我们解脱它们的方式。真正的创新，就是懂得为了自己所确定的目的而利用生命的每一个瞬间。　
让—弗朗索瓦——如果仅就个人而言，我倾向于赞同你刚才说的这些话的一个方面。但是，在另一个角度，怎么否认它？在由生命、历史及我们周围的各种现象构成的背景下提出的相当多的针对人类的问题，属于这样一个范畴，我想称之为时间性的创造。然而，尤其是自十八世纪以来，西方为了解决所有的人类问题，确实过分相信了历史的进步，相信了革新的效能。西方认为一切与人有关的问题，包括关于其个人幸福、充分发展、智慧、其承受痛苦或摆脱痛苦的能力的问题，所有这些问题，都可以被历史辩证法解决，正如黑格尔和马克思所说的那样。总之，所有与内在生活、与个人完善有关的问题，都是意识形态的幻想，是一些幻觉的残渣，这些幻觉使人相信人能够为了他个人的利益而达到幸福和平衡。这种为了集体改造而作的对个人智慧的放弃在马克思主义那里达到了极点。但是，如果说人没有时间就不能再创造任何东西，则时间也不会自行创造任何东西。两个世纪以来，西方希望从历史的和集体主义的（collectiviste）解决办法中获得人类的幸福。这种顽强的教条式的态度，这种对简单历史发展带来的集体主义的和政治的解决办法的极度信仰，也许就是这种思想体系的优势所深究的、人们今天到处都感觉到的不满足的原因。佛教进入西方，也许大部分是由于这种欠缺，由于个人道德伦理和智慧的丧失留下的真空，不论这种进入是怎样的。　
马蒂厄——为使与他人的关系不再主要地受着只能制造摩擦与不和的自我中心主义的推动，就必须每个个体都能给予他的生存以一种意义，并达到一种内在的全面发展。这种精神改造过程的每个瞬间都应当带着这种想法来完成，即人们将要开发的那些品质将有助于更好地帮助他人。　
让—弗朗索瓦——佛教在西方持久成功的条件取决于两个因素。首先，佛教不是一种要求盲目虔诚的宗教。它不要求任何人排斥、谴责其他的学说。这是一种智慧，一种以宽容为标志的哲学。这一条件从现在起被满足了。第二个方面，但在这一方面，条件没有完全满足，佛教必须要能与西方在科学认识、在政治思考和政治行动方面所作的近两千五百年的巨大投资并存。也就是在这个现象世界里，通过社会改善和社会中各种关系的改善，而在人类生活改善上的投资。我相信，如果佛教不能与这第二个条件并存，它在西方就不会有持久的影响。要想在我所称的科学、社会政治学和历史学思想的领域里停泊，锚地是极为坚硬的。　
马蒂厄——再说一遍，佛教在原则上与科学认识不对立，因为它的目的是在一切方面，包括外在的和内在的方面，认识真理。只不过它在生存的各个优先性中建立了一个等级。没有精神开发的物质开发只能导致我们所知的那种苦恼。因此，在一个建立在智慧教育上的社会中，定向是非常不同的。人们可以简单化地说，一个是以存在（etre）为中心，另一个是以拥有（avoir）为中心。想要总是拥有更多东西的狂热和各种知识的平面弥散，使我们远离内心改造。既然人们只能通过改造自己来改造世界，那么总是拥有更多的东西就并不重要。一个佛教实践者认为：“一个懂得满足于自己所拥有的东西的人，就是在自己的掌心?