挥惺笔欠蚜Σ惶趾谩U馕ㄎ裾壑裕闶チ舜戳⑿滤档挠缕?br /> 和《文心雕龙》的结构不同,而势力差不多相等的,有钟嵘的《诗品》。前者是包罗一切的,后者是专论诗家的源流,并定其品次。王世贞说:“吾览钟记室《诗品》,折衷情文,裁量时代,可谓允矣,词亦奕奕发之;第所推源,出于何者,恐未尽然。”诚然,钟嵘对于各家作品强求来源,如李陵必出于《楚辞》,班婕好又必发于李陵等,何所据而云然?他说:“使味之者无极,闻之者动心,是诗之至也。”本来是极精到的话;可是他又说:“诗有三艺焉:一曰兴,二曰比,三曰赋。文已尽而意有余,兴也。因物喻志,比也。直书其事,寓言写物,赋也。宏斯三义,酌而用之,干之以风力,润之以丹彩,”然后“味之者无极,闻之者动心,是诗之至也。”(《诗品序》)这分明是说以古体为主,加以自家的精力,才能成好诗;于是每评一人,便非指出他的来源不可。而且是来源越古的,品次也就越高——上品都是源出国风、《楚辞》与古诗的。这个用合古与否作评断的标准,是忘却了文学是表现时代精神而随时进展的。
至于评论各家也不完全以诗为主眼,如提到李陵,他说:“陵名家子,有殊才;生命不谐,声颓身丧。使陵不遭辛苦,其文亦何能如此?”这并没有论到李陵的诗的好处何在。就是以诗立论的,也嫌太空泛,如说曹植的诗是“骨气奇高,词彩华茂,情兼雅怨,体披文质,粲溢古今,卓尔不群。”如说嵇康是“颇似魏文,过于峻切,讦直露才,伤渊雅之致。然托喻清远,良有鉴裁,亦未失高流矣。”使我们对于这些诗人并没有什么深刻的了解,只觉得这是些泛泛的批语而已。本来一篇诗的成就不是很简单的事,作家的人格,作风,情趣,技术都混合在一处;那么,只拿几个字来评定一个诗家的作品是极难的事,就是勉强的写出来,也往往是空洞的。况且,从诗的欣赏上立论,我们读诗的时候,它只给我们心灵的激动,并不叫我们随读随想那一点是诗人的人格,那一点是诗人的感情,而且是一个“整个”的。正如喝柠檬水一样,如果半瓶是苏打水,半瓶是柠檬汁,并没有调匀在一处,又有什么好喝呢。所以,就是有精细的分析,把诗人的一切从诗中剥脱出来,恐怕剥完了的时候,那诗的作用一点也不存在了。
钟嵘也知道:“至乎吟咏情性,亦何贵于用事。‘思君如流水’即是即目。‘高台多悲风’亦惟所见。‘清晨登陇首’羌无故实。‘明月照积雪’,讵出经、史。观古今胜语,多非补假,皆由直寻。”(《诗品序》)如果他始终抱定这个“直寻”来批评,当然强寻源流的毛病便没有了,对于诗的欣赏也一定更深切了。
至于把诗人分成若干等级是极难妥当的事。设若不把什么是诗人先决定好,谁能公平的给诗人排列次序呢?同时,诗人所应具备的性格、能力与条件,又太多了,而且对这些条件又是一人一个看法,怎能规定出诗人到底是什么呢?就是找出诗人必备的条件,还有个难题,什么是诗呢?这是文学理论中最困难的两个问题;不试着解决这个,而凭个人的主张来评定诗人与诗艺的等次,是种很危险的把戏。他对于声律的讲求,有很好的见解:“余谓文制,本须讽读,不可蹇碍。但令清浊通流,口吻调利,斯为足矣。”(《诗品序》)
如果他抱定“直寻”和“口吻调利”来写一篇诗论,当比他这样一一评论,强定品次强得多了。以情性的自发,成为音调自然的作品,岂不是很好的理论么。
以上这些论调,无论怎样不圆满,至少叫我们看得出:自魏以后,文学的研究与解释已成了独立的,这不能不算是一个大进步。
第三讲 中国历代文说(下)
唐代文说:唐代是中国诗最发达的时代,有“诗中有画”的王维;有富于想象,从空飞来的李白;有纯任性灵,忠实描写的杜甫;有老妪皆解,名妓争唱的白居易;还有,呕,太多了,好象唐代的人都是诗人似的!在这么灿烂的诗国里,按理说应有很好的诗说发现了,而事实上谈文学的还是主张文以载道;好象作诗只是一种娱乐,无关乎大道似的。那以圣贤自居的韩愈是如此,那最会作诗的白居易也如此,看他《与元微之论作文大旨书》里说:“诗之豪者,世称李、杜。李之作,才矣,奇矣,人不逮矣,索其风雅比兴,十无一焉。……”
其实李白的好处,原在运用他自己的想象,不管什么风雅比兴,孰知在这里却被贬为不明谕讽之道了!
他又说:“仆常痛诗道崩坏,忽忽愤发,或食辍哺,夜辍寝,不量才力,欲扶起之!”
这是表明他为诗的态度——不是要创造一家之言,而是志在补残葺颓。
他接着说:“及再来长安,又闻有军使高霞寓者,欲聘娼妓。妓大夸曰:‘我诵得白学士《长恨歌》,岂同他妓哉?’由是增价。又足下书云:到通州日,见江馆柱间有题仆诗者,复何人哉?又昨过汉南日,适遇主人集众乐娱他宾,诸妓见仆来,指而相顾曰:‘此是《秦中吟》、《长恨歌》主耳。’自长安抵江西,三四千里,凡乡校、佛寺、逆旅、行舟之中,往往有题仆诗者,士庶、僧徒、孀妇、处女之口,每每有咏仆诗者。此诚雕虫之戏,不足为多!然今时俗所重,正在此耳。”
他的诗这样受欢迎,本来足以自豪了,他却偏说:“雕虫之戏,不足为多。”那么,他志在什么呢?在这里:“仆志在兼济,行在独善;奉而始终之则为道,言而发明之则为诗。谓之讽谕诗,兼济之志也;谓之闲适诗,独善之义也。故览仆诗,知仆之道焉。其余杂律诗,或诱于一时一物,发于一笑一吟,率然成章,非平生所尚者。”(白居易《与元微之论作文大旨书》)①兼济与独善是道德行为,何必一定用诗作工具呢。恐怕那些在“士庶僧徒,孀妇处女之口”的,正是那发于一吟一笑的作品吧?
这个载道的运动,当然以“文起八代之衰,而道济天下之溺”的韩愈为主帅了。他的立论的基础是“道为内,文为外”。看他怎样告诉刘正夫:“或问为文宜何师?必谨对曰:宜师古圣贤人。曰:古圣贤人所为书具存,辞皆不同,宜何师?必谨对曰:师其意,不师其辞。”(韩愈《答刘正夫书》)
这为文宜何师的口调,根本以文章为一种摹拟的玩艺,其结果当然是师古。所以他“学之二十余年矣,始者非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存。”这极端的崇古便非把自家的思想牺牲了不可。思想既有一定,那么文人还有什么把戏可耍呢?当然是师其意不师其辞了。把辞变换一下,不与古雷同,便算尽了创作的能事。其实,文章把思想部分除去,而只剩一些辞句——纵使极美——又有什么好处呢?孔家的说诗,是以诗为教育政治的工具;到了韩愈,便直将文学与道德粘合在一处,成了不可分隔的,无道便无文学。
道到底是什么呢?由韩愈自己所下的定义看,是:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道。”(《原道》)他这个道不是怎么深奥的东西,如老子那无以名之的那一点。这个道是由仁与义的实行而获得的。这样,韩愈的思想根本不怎样深刻,又偏偏爱把这一些道德行为的责任交给文学,那怎能说得通呢!道德是伦理的,文学是艺术的,道德是实际的,文学是要想象的。道德的目标在善,文艺的归宿是美;文学嫁给道德怎能生得出美丽的小孩呢。柏拉图(Plato)是以文学为政治工具的,可是还不能不退一步说:“假如诗能作责任的利器,正如它为给愉快的利器,正义方面便能多有所获得。”
但是,诗是否能这样脚踩两只船呢?善与美是否能这样相安无事呢?——这真是个问题!
“文起八代之衰”的功劳是在乎提高了散文的地位,但是这个运动的坏处是使“文”包括住文学,而把诗降落在散文之下;因为“文”是载道的工具,而诗——就是韩愈自己也有极美艳的诗句——总是脱不了歌咏性情,自然便不能冠冕堂皇的作文学的主帅了。因为这样看轻了诗,所以词便被视为诗余,而戏曲也便没有什么重要的地位。诗与散文的分别,中国文论中很少说到的。这二者的区分既不清楚,而文以载道之说又始终未敲打破,于是诗艺往往要向散文求些情面,象白居易那样的“奉而始终之则为道,言而明之则为诗”,以求诗艺与散文有同等的
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